内观(维巴沙那)在佛教禅修中的位置

----众多工具之一

作者谭尼沙罗尊者

本文非商业性

anicata中译: 定与观, 可以写不止两本书。我翻译这篇文章, 是觉得它对自己有启发, 特别是对解脱道必须具备的工具, 素养与态度的理解, 某种意义上它还逆着中西方流行观点而行, 因此供给大家参考。我见过作者本人, 印象很深。我了解这个问题有不少争论, 但不愿意参加铨解。文章里引用的巴利经文英译连接, 照样保留, 以方便各位自行查看。部分经文的译名与对应古文, 来自中译南传经典, 用灰体标出。这是初步文稿, 假如你有更好的译法, 请告诉我。原文在此: http://www.accesstoinsight.org/lib/modern/thanissaro/onetool.html

--------------------------------------

维巴沙那究竟是什么?

几乎每一本讲述早期佛教禅修的书籍都会告诉你, 佛陀传授了两种形式的禅修: 定(samatha)与观(vipassana)。 Samatha, 奢摩他/定, 意思是宁静( tranquility), 据说是一种有助于进入高度专注状态, 或者称为禅那(jhana)的方法。 Vipassana----维巴沙那(毗婆奢那), 观, 字面上就是“清楚地看” (clear-seeing), 但更常见地译成内观禅修(insight meditation)----据说是一种利用少量的定力, 来培养对于当下经历的无常事件, 进行时刻念住的方法。 这样的念住, 就形成了对万事的无欲(dispassion), 导致心智从苦中解脱出来。 人们说, 这两种方法是各自独立的, 而两者中, 维巴沙那是佛教对禅修科学的独特贡献。 在佛陀之前的其它修行系统也传授奢摩他, 但是佛陀第一个发现和传授了维巴沙那, 奢摩他的修习对追求觉醒并非是必要的。 作为禅修工具, 维巴沙那方法足够达到目的。 或者说, 人们是这样告诉我们的。

但是假如你直接看巴利经论----我们现存最早的关于佛陀教导的记载----你会发现, 尽管那里确实用奢摩他来表示“宁静”, 用维巴沙那来表示“清楚地看”, 经论中却从未证实过上文提到的智慧。 经文中很少用到维巴沙那这个词----这与禅那的用词频繁，是个突出的对比。 佛陀在告诫弟子去禅修时，记载中从不曾引用他说“去做维巴沙那”, 总是说“去做禅那”(go do jhana)。 也没有把维巴沙那这个词等同于任何念住的技巧。 在少数几处提到维巴沙那时, 总是与奢摩他一起成对地提到(止与观)----不是作为两个并列的方法, 而是作为一个人能够获得(gain), 或者说“被赋予”(be endowed with), 而且必须一起培养的两种心智素质。 例如(SN XXXV.204, 相应部六处篇, 六处相应(4), 二零四第八 紧叔迦)有一个比喻, 把奢摩那和维巴沙那比较成一对快递信使(来之二使者，此止观之喻语), 通过八正道进入身体的堡垒, 把他们的准确报告----也就是解脱, 或者涅磐----交给作为堡垒指挥官的知觉(consciousness)。 另一个例子(AN X.71), 建议任何希望终止心智杂染的人, 除了完善他的道德行为准则和培养独处之外, 应当坚持奢摩他, 获得维巴沙那(be committed to samatha and endowed with vipassana)。 后面那句单独看很平常, 但是这同一部经文中又把同样的忠告给了任何希望掌握禅那的人: 要坚持奢摩他, 得到维巴沙那。 这就说明, 在那些编撰巴利经文的人们眼中, 奢摩他, 禅那, 和维巴沙那, 都是同一条道路的组成部分。 利用奢摩他与维巴沙那一起来掌握禅那, 然后, 在禅那的基础上进一步培养, 才能终止杂染, 从苦中解脱。 这样的解释在其它经文中也能找到引证。

例如有一段, 讲述怎样用奢摩那和维巴沙那一起证悟, 这里有三种方法: 或者奢摩他超前于维巴沙那, 或者维巴沙那超前于奢摩他, 或者两者一齐培养(AN IV.170)。 措辞给人的印象是两头牛拉车, 或者一头在另一头前面, 或者两头牛并驾齐驱。 另一段经文(AN IV.94)中指出, 假如奢摩他超前于维巴沙那, 或者反之, 维巴沙那超前于奢摩他, 那么这人的禅修状态便不平衡, 需要加以纠正。 一个禅修者已经达到一定程度奢摩他, 但是不能“以高度明辨为基础, 对事件进行维巴沙那”( adhipañña-dhamma-vipassana), 他应当询问一位已经获得了维巴沙那的同道: “应当怎样看待思维虚构(fabrications, sankhara, 行蕴)? 怎样审视它? 怎样以明辨来观察它? ” 然后在那人的指导下培养维巴沙那。 这些问句中用了不同的动词----看待, 审视, 观察----说明培养维巴沙那的过程, 比起单单的念住技巧来, 要更复杂。 实际上, 我们下面就要看到, 这些动词其实是适用于一个称为“合适的关注”(appropriate attention, 正思念)的, 有技巧的分析过程。

反之, 禅修者获得了一定程度的维巴沙那, 可以在高度明辨的基础上用它来观察事件, 但是却没有奢摩他, 就应当询问一个已经获得奢摩他的人: “心智应当怎样让它稳定? 怎样让它平静下来? 怎样让它集合起来? 怎样让它专注起来?” 然后在那人的指导下培养奢摩他。 这里用的动词给人印象是, “奢摩他”在上下文中是指禅那, 因为它们与巴利经文中反复用来描述达到禅那的过程时, 所用的的动词公式是一致的: “心智开始稳定, 平静下来, 集结起来, 专注起来”。我们注意到, 每次经文中明确讨论走向解脱的观智(insight)所需要的定力层次时, 那些层次指的就是禅那境界, 这也是一个证明。

[此贴子已经被作者于2005-3-14 12:23:10编辑过]

一旦禅修者有了奢摩他和维巴沙那, 他或她就应当“作出努力, 确立这些有技巧的素质, 用来终止杂染(asava, mental fermentation, 指感官欲望, 生存状态, 观念, 无明) (灭尽诸漏),” 这就相当于同时培养奢摩他与维巴沙那。 在MN 149(中部一四九, 大六处经)中的一段经文讲述了这是怎样进行的: 他真实了解和看清了(如实知见)六种感觉媒介(six sense media, 指五种官感加上意识, 六处), 它们的客体, 每种媒介下的意识, 每种媒介下的接触, 一切通过接触感受到的乐, 苦, 不苦不乐。 他保持这样的觉察, 始终不受它们的迷惑, 不执着, 不糊涂, 集中于它们的缺陷, 抛弃对它们的渴望: 这就是维巴沙那。 与此同时----也就是在他抛弃了身体与心智的干扰, 折磨, 苦痛时----他经历了身体与心智的安宁: 这便是奢摩他。 这个修习不仅同时培养奢摩他和维巴沙那, 而且通过这样的培养, 也为包括证得禅那在内的最终觉醒, 安上了翅膀。

因此, 正确的途径是: 必须把握维巴沙那与奢摩他两者的平衡, 相互支持, 又相互制约。 维巴沙那防止奢摩他变得凝滞, 钝郁。 奢摩他有助于防止反感(aversion)的呈现----比如, 反胃, 晕眩, 迷失方位, 甚至一片空白----那是心智在违背己意, 沦陷于当下时产生的情形。

从这个描述明显可见, 奢摩他与维巴沙那并非两个分列的修行途径, 而是维系当下的两个互补方面：奢摩他提供了定驻当下的安宁感；维巴沙那，是一种对事件的内在和相关的真相, 所产生的清晰观感。为什么在掌握禅那的过程中, 这两个素质需要同时起作用，也是很明显的。正如有关呼吸禅修的标准指南(MN 118, 中部一一八, 入出息念经)里提到，这种掌握包括了三个部分：令喜悦(gladdening, 令心胜喜)，定驻(concentrating, 令心定)，和释放心智(liberating the mind, 令心解脱)。喜悦的意思是，找到对当下的清新感和满足感，定驻的意思是：把心智集中于它的对象，释放的意思是，把心智从构成低层次定力的粗糙因子中释放出来，获得更高层次的定力。前两个行为是奢摩他的功能，而最后一个行为是维巴沙那的功能。这三项活动必须一起发挥作用。例如，要是只有定驻和喜悦，没有放弃，心智就根本不能使定力更加精细。从 X 阶段提升到 Y 阶段，必须放弃帮助达到 X 阶段的那些因素(AN IX.34)。 没有清醒地看到(观)当前的思维事件，就无法有技巧地把心智, 从那些把它束缚于较低层次，妨碍获得较高层次定力的因素中释放出来。另一方面，假如只有释放那些因素的活动，没有把握或者维持其中的静止，心智便整个会跌出禅那境界。因此奢摩他与维巴沙那必须一起工作，以熟练的技巧把心智引向正定。

问题来了：假如维巴沙那的功能是掌握禅那，而禅那又并非佛教专一，那么维巴沙那又有什么是佛教特有呢？答案是，维巴沙那本身并非佛教专有。但作为佛教维巴沙那, 其特点是：(1)奢摩他与维巴沙那两者在佛教中得以高度发展。 (2)它们在佛教中有独特的培养方式。(3)它们与一系列禅修工具组合，使心智获得彻底解脱，这样的组合模式是特有的。

[此贴子已经被作者于2005-3-14 12:14:17编辑过]

在MN73中(中部七十三, 婆蹉衢多大经)，佛陀建议一个掌握了禅那的比丘, 进一步培养奢摩他和维巴沙那，来掌握六种能识(six cognitive skills)，其中最重要的是 “通过终止杂染，他始终保持无杂染(无漏)的来自知觉的解脱, 与来自明辨的解脱之中, 他已经了解它们(指真相), 使它们在此时此地如实显现。” (予能于现法，由灭尽诸漏，而为无漏心解脱、慧解脱，自己以通智自作证具足住。) 这就是在描述佛教的目的。 有些评论者坚持说, 这样的解脱完全是维巴沙那的作用, 但是经文上并非如此。

要注意到，解脱包括两个方面；由觉察带来的解脱(release of awareness, 心解脱)，和由明辨带来的解脱(release of discernment, 慧解脱)。觉察的解脱，是在禅修者彻底脱离情绪(passion)(无欲) 之后产生的: 这是奢摩他的最终功能。 明辨的解脱, 是在脱离无明(ignorance)时产生的: 这是维巴沙那的最终功能(AN II.30)。 这样, 解脱的双重性质中同时就包含了奢摩他与维巴沙那的作用。

在《一切漏经》 (Sabbasava Sutta, MN 2中部第二)中提到, 只有一个人用“合适的关注”( yoniso manasikara正思念)去了解和观察, 他的解脱才是“无杂染”的(fermentation-free, 无漏)。 如这篇经文所表明, 合适的关注, 意思是对现象提出合适的问题, 并非从我/他, 或者存在/非存在的角度, 而是从四圣谛的角度。 换句话说, 不问“我存在么? 我不存在么? 我是什么? ” 他问: “这是苦(张力)么? 是苦的来源? 苦的终止? 止苦的途径? ” 因为这些问题每一类都要求担当责任, 对这些问题的回答也决定了一个行动的过程: 应当了解苦, 抛弃它的来源, 实现终止, 培养通向终止的道路。

奢摩他与维巴沙那同属于这条道路, 因此必须培养。 为了培养它们, 必须通过合适的关注来完成对苦的了解。 苦包括了五种妄执的集结 (five aggregates of clinging五蕴)----执着于物质形态(色), 感觉(受), 感想(想), 构思(行), 和知觉(识)。 对五蕴进行合适的关注, 意味把它们的缺陷, 看成是“无常, 紧张, 疾病, 肿瘤, 箭刺, 疼痛, 苦恼, 异己, 分解, 空性, 非我”( SN XXII.122, 相应部犍度篇,蕴相应(下) 第五见品, 第十戒)。 一系列佛陀特有的问题, 可以帮助实现这个过程: “这个蕴是恒常, 还是无常?” “任何无常的事物是愉快, 还是紧张?” “那么, 把任何无常, 紧张, 易变的事物, 看成‘这是我的, 这是我, 我就是这样 ’, 是否合适? ” (SN XXII.59, 相应部蕴相应(中) 第二 说法品, 五群比丘)。 把这些问题用于五蕴的每一种情形, 无论是“过去, 未来, 与现在; 内在与外在; 明显与细微, 平凡与崇高, 远与近。” 换句话说, 禅修者对来自六种感觉媒介(六处)境界里的一切经验都用这些问题加以分析。

[此贴子已经被作者于2005-3-14 12:25:27编辑过]

这样一系列提问方式, 是一种策略的组成部分, 这个策略引导我们走向一个称为“如实知见”( yatha-bhuta-ñana-dassana, knowing and seeing things as they actually are)的知识层次, 在那个层次上, 事物从五个方面来理解: 它们的升起, 它们的消逝, 它们的缺陷, 它们的引诱(allure), 以及从其中出离(escape)----在这里, 出离体现在无欲(dispassion)。

有些评论者认为, 这五方面的知识(fivefold knowledge), 实际上只要集中于五蕴在当下的升起和消逝, 就可以获得了; 假如这个人的集中力不屈不挠, 最终自然就会获得有关缺陷, 引诱, 出离的知识, 而导致彻底解脱。 然而经文上却并不支持这样的理解, 实际经验也是这样。 如M101(中部一零一, 天臂经)指出, 禅修者个人会发现, 在某些情形下, 他们对某个特定的苦因只要通过心平气和地观察, 就可以培养出离; 但是在其它情形下, 他们需要有意识地作一些努力, 来培养无欲, 走向出离。(彼向念苦因之诸行时，由念诸行如达于无欲，彼时乃向念诸行。又，彼舍苦因时、由舍之修习如达于无欲!其时乃为修习舍。) 经文中对哪种方法在哪里适用, 讲得比较模糊, 也许是有意的。 每个禅修者必须在修行中自己尝试。

《一切漏经》(Sabbasava Sutta)当中, 对这一点进一步阐述, 列出了培养出离的七种方法。 维巴沙那, 作为一种心智的素质, 与所有这七种方法有关, 但是最直接地与第一种方法有关: “观察”(seeing), 也就是, 以四圣谛和相关的责任感, 来观察事物。 其余六种方法概括了行使这些责任的方式: 约束心智对感官资料的偏重, 避免导致缺乏技巧的状态(防护六根); 思索使用施食, 衣着, 住处, 医药这些受用品的合适理由(省虑受用); 忍耐苦痛感; 回避明显的危险与不合适的同伴; 遣除欲念, 嗔念, 害念, 与其它不技巧的思维状态; 培养觉醒的七个因素(七觉支): 念住, 择法, 精进, 喜悦, 轻安, 定力, 行舍。

这些方法之下, 每一种又包含了许多方式。 比如在“遣除”(destroying)一法中, 对一种不技巧的思维状态, 可以代之以技巧的思维, 可以注重它的缺陷, 可以把注意力从该想法转开, 可以让形成这个想法的思维构造松弛下来, 或者也可以用毅力制伏这个想法(MN 20, 中部二十 想念止息经)。 总的意思是, 心智的表现多样而复杂。 不同的杂染(漏)以不同的外相浮现出来, 需要不同的方法对待。 作为禅修者的技巧在于掌握多种方法, 并且培养敏感度, 了解哪种方法在哪个情形下最有用。

[此贴子已经被作者于2005-3-14 11:52:25编辑过]

然而, 在更基本的层次上, 一个人首先要有掌握这些技巧的强烈动机。 因为合适的关注要求舍弃二分法----存在/非存在, 我/非我----这个对所有人来说最最基本的思维模式, 禅修者采纳它需要强烈的动机。 这就是为什么《一切漏经》中坚持, 任何培养合适的关注者, 首先必须要尊敬诸圣者(这里指佛陀和他已觉醒的弟子)。 换句话说, 他必须认识到, 那些已经走上正道的人是真正的楷模。 他还必须通晓圣者的教导和仪律。 根据MN 117(中部一一七, 大四十经), “通晓他们的教导”, 首先就要相信(须先行正见) 关于业和轮回的教导, 因为这些教导为接受四圣谛作为理解经验的基本原理, 提供了智识与情感上的背景(intellectual and emotional context)。 熟悉圣者的仪律, 除了守戒之外, 还包括要有一定的技巧, 也就是上文提到的那七种舍弃杂染法。

缺乏这样的背景, 禅修者就有可能带着错误的态度和问题, 练习观察当下的升起和消逝。 比如说, 他们或许在寻找一个“真我”, 结果就自觉不自觉地, 把它等同于一种辽阔开放, 包容一切变化, 一切从中升起而又回归其中的意识。 或者, 他们也可能渴望一种与宇宙广袤运作的相通感(connectedness), 深信既然一切在变动, 那么任何对不变性的希冀都是神经质, 是对生命的排斥。 有这类想法的人, 单单去经历事件的升起与消失, 是不会产生如实知见的五种知识的。 他们不愿意承认, 自己所持见解是一种观念的杂染, 或者, 那些看上去印证他们观点的静心经验, 只不过是一种存在状态的杂染。 结果, 他们不会愿意用四圣谛来分析那些见解与经验。 只有愿意承认那些是杂染, 并且相信有必要加以超越, 那样的人, 才会用合适的关注原理来对待它们, 然后超越它们。

因此, 回答我们开头的那个问题: 维巴沙那不是一种禅修技巧。 它是一种心智的素质----一种清晰地观察当下的能力。 尽管念注有助于培养维巴沙那, 它不足以把维巴沙那培养到彻底解脱的地步。 还必须有其他的技巧和方法。 特别是, 维巴沙那需要与奢摩那----一种把心智舒适地定驻于当下的能力----联合起来, 达到深度的专注状态, 也就是禅那。 在掌握禅那的基础上, 把奢摩他与维巴沙那通过一个被称为合适的关注的有技巧的过程, 不以我/非我, 而以四圣谛, 来探索一切经验。 禅修者按着这个过程, 直到获得有关一切事件的五种知识: 它们的升起, 它们的消逝, 它们的缺陷, 它们的引诱, 和从中出离。 只有那时, 心智才尝到了解脱之味。

[此贴子已经被作者于2005-3-14 11:54:04编辑过]

这个培养奢摩他和维巴沙那的方案，同时也需要得到许多其它的态度，思维素质，和修行技巧的支持。这就是为什么佛陀把它作为一个大型方案中的一部分来传授，这个大型方案包括了对诸圣者的尊敬，掌握去除杂染那七种方法的每一种，八正道的每一条道。用还原方法论来分析佛法, 只能获得次等效果，因为禅修如同木工，得掌握许多工具应付不同的需要。把自己局限于一种禅修方法，就好象想造一所房子, 但自己的动机却不明确, 工具箱里除了锤子别无所有。

文中引用巴利经文的缩写:

AN= Anguttara Nikaya 增支部

MN= Majjhima Nikaya 中部

SN= Samyutta Nikaya相应部

(完)

从来没有人说止观是修行上分开的东西，而是概念上的分开，修行中奢摩它和毗婆奢那必不可少这是人都知道没看到说只有一种的，但是为了说法的方便区别开来，比如修观，而止的程度不入初禅，我们成为纯观，但并不是说没有定力的需要

这如同早茶不只是早上只有茶一样，包含所有的早餐，没人会犯这个错误，心如果不平静下来无法观的这点共识，但是茶还是茶，米饭还是米饭，都属于早茶这个广义的意思里边，但是茶和米饭两回事