十二支緣起
那麽這裏，我們介紹一個根本教的十二支緣起的樣子，給大家作一個基本的認識，然後，更複雜、更比較深奧一點的，根據這個模型，也可以比較容易懂一點。
好，下面我們就把這十二支看一看。（這個錯一個字，“把這個理論來考察人生問題，便是十二緣起說”，不是“使”，印錯了，改一下）十二支，第一支是無明。無明，總的指“過去世的煩惱”。假使我們從這一輩子來說，前輩子，再前輩子，所有的煩惱，“到現今業果成熟位來説，總名無明”。現在我們--這個果，是煩惱造了業感的果，這個果出現了，那麽對以前的煩惱，給它個總的名字，叫無明。所以這個無明不單單是一個煩惱心所的無明，這是總的煩惱都包在裏邊。什麽叫無明？“就是無知、不明、妄知。”無知就是不知道；不明就是你或者知道一點--搞不清楚，不明白；還有一種妄知--搞錯了，這些都屬於無明的範圍，那麽我們這裏就是把這個概念明確下來。所謂，什麽叫無明？就是過去世--對我們現在來說，凡是過去世的煩惱，它造了業，感果，現在感的果成熟了，那麽它的因--這個煩惱，就叫它無明，不管是貪、瞋或者癡，一概都叫無明。
第二支，是行。單是一個無明，不能感報，無明一定造了業，然後感報。那麽宿世所造的各種業，善的，惡的，到現在成熟了，感了果，那麽對於現在的果來說，過去造的業，都安個名字，叫“行”。那麽我們說，煩惱，它如果不造業的話，不會感果，感果的直接因素是業，所以說我們在《俱舍》裏面就分兩重因果，一個是因，一個是緣，一個是果。我們現在的世界，這個是苦果，那麽它的因是什麽？因就是業，業直接感這個果，那麽緣呢？是煩惱。業怎麽來的？因爲煩惱起來造的業。所以說，業對果來說是直接的，而煩惱對果來說是間接的，關係是這樣子。但是重點，卻在煩惱，如果你造了業，你煩惱斷掉了，這個業可以不感報；如果你沒有造業，煩惱還在的話，隨時隨地可以造業，所以說重點是斷煩惱。我們佛教--我們再三地跟一些居士們講，佛教從比較容易懂一點的話來說，是斷煩惱的教，就是斷煩惱。假使有人說他是佛教，什麽什麽的，講得天花亂墜，也引了很多佛經，他教你修什麽功什麽功，結果，沒有教你斷煩惱，這個不是佛教！我們說佛教的三法印：“諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜”，主要的，求這個涅槃。煩惱息滅了，得這個涅槃，就清淨。如果煩惱你不清淨不息滅的話，你再神通大，什麽的--這樣子，不安靜，不能夠得到清淨的境界的，那就還是在生死裏面轉，不解決問題。所以說，真正的我們佛教，一個最容易看出來的特徵--斷煩惱。煩惱斷掉了，業縱然還存在，可以把它消掉，不感果。阿羅漢，無始以來他造的業那麽多，每一個都感了果了、都受過了？那不可能！但是他煩惱斷掉了，就出三界，有些業可以不受報，那就是焦芽敗種了。這個業--我們說業好像種子一樣，可以感果的，能生芽的；但是煩惱，就是水、土、陽光等等，如果你這個種子，沒有水土陽光滋潤它，把它保持溫暖，它長不了苗的；你把它擺在冰箱裏面，擺在那裏，一萬年，它還是個種子，不感果。所以說把煩惱滅掉了，那麽水土陽光的因素全部沒有了--永遠，這個業可以不感果，阿羅漢就可以出三界，所以重點是斷煩惱。
但是從果來說，直接的因就是造的業，既然有了煩惱，造了業了，那當然要感果，這是不可避免的，這是客觀的規律。你起了煩惱造了業，你說我害怕受果，要逃避--那逃避不了的。那麽你這個果--當然，我們從人間來說，因爲對人說法--人間佛教，這也是人間佛教，很多人都誤會，把佛教認爲是死人的佛教，超度死人才去求和尚去。出家人，活的人不要的，不是那回事！真正的佛教是針對我們世間上的人的。
那麽我們說從人的本分來說，過去起了無明，造了業，感的果就是“識”，投胎的一刹那，這個就是我們說才投生的一刹那，叫“識”，這個時間很短。什麽叫識？“於母胎等”，這個“等”是什麽？可以不生在人間，不是母胎，是畜生的胎也可以，或者不是胎生的，生在卵生的蛋裏面也可以，或者是化生的--也可以投生，不一定是胎生，所以加個“等”。“胎卵濕化”，反正有四種生。正在結生的那一刹那，這個時候五蘊叫“識”，正結生的時候，我們說叫 “識”，是不是只有一個識？五蘊都有，“色受想行識”都有。但是那個時候，重點是這個“識”，投生是“識”進去的，所以說叫“識”。
第二個階段是“名色”，名色就是識在結生以後，慢慢地增長，在胎裏面發展，五根還沒有全，這時候是個“泡子”，慢慢地生團軟肉，這個就是“名色”。
那麽這裏我們要介紹一下--因爲講這些不可避免要牽涉到很多法相，那麽我們就是要講一講，什麽叫“生有”？結生的那一刹那就叫生有。我們說,我們整個的人身在宇宙裏面輪回生死，有四個“有”，“四有”輪轉。第一個是“本有”，就是我們現在這個身體，現在的五蘊；第二個就是“死有”，當你這個五蘊要命終的那一刹那，正在死的那個極短的時間，叫“死有”；你死了之後，還沒有投生之前的這個五蘊--那個很微細，叫“中有”；中有之後要投生了，投生的時候叫“生有”，就是我們這個“識”，這個“識”就是“生有”，才投生的一刹那的五蘊，時間很短。
“本有”就是一期的壽命，可以從小孩子入胎之後--這一刹那“生有”之後，一直到你死之前，或者是幾十年，或者是一百多年，這個都叫“本有”；那麽“死有”就是臨終的那一刹那，極短的時間；“中有”一般說是七天，七天必定要消滅，但是也可以繼續再生起“中有”。一般地說呢，七個七，這七個七過了之後，它生的力量也不夠了，而它投生的因緣決定也會成熟了，所以超度總是七個七裏邊--實際上不一定七個七，可能這邊死了，那邊就投生了，或者一個七投生、或者兩個七，都有這個可能性。那麽“中有”的時間，最短的--這邊“死有”，那邊就生起“生有”，也可以長的--那麽49天，那是“中有”的情況；那麽在投生的那一刹那的短時間的五蘊，那就是“生有”。“生有”以後叫什麽？就是“後有”，“後有”就是“本有”，就是下一輩子的身體，對現在來說就是“後有”，就是對下一世來說就叫“本有”。一共有四個“有”，這裏爲什麽要說“後有”呢？因爲有的地方經常也有“後有”這個名字，這個“後有”，對這一生來說，下一輩子叫“後有”。實際上，下一輩子來說，本身就是 “本有”，一樣的，後有就是 “本有”。
那麽我們說“生有”是結胎的時候，這一刹那，很短，那就是父精母血加上我們的識--投生的那個識，就是我們的中陰投了的那個東西，這叫一個什麽名字？叫羯羅藍。我們說在胎裏邊--一個人身，在佛教裏邊，把它分成十個階段，胎裏面分五個階段，出生以後又分了五個階段，這個我們也稍微介紹一下--胎裏面最初的是羯羅藍，就是父精母血跟那個中陰結合了，投入這個胎裏面的這一刹那，叫羯羅藍，羯羅藍是印度話，翻成我們漢語是“凝滑”，就是一點，父精母血很滑的結攏來的一個紅白的小點子，就是這麽一個東西，那麽才投生；慢慢地這個東西發展，長大，這個階段叫頞部曇，就是一個肉泡子；那麽這第三個階段叫閉屍，那就是一塊軟的肉，不是一個泡泡了，一塊軟肉，這麽一坨，眼耳鼻舌身還沒有分開來；那麽閉屍以後，是健南。健南，這個肉比較堅硬了，不是那麽趴的東西了；再一個階段，缽羅奢佉，這是肢節開始長成了，就是手、腳慢慢生出來了。
那麽在胎裏邊，沒有出胎之前，有五個部位，就是五個階段，第一個羯羅藍，叫“凝滑”；第二個頞部曇，一個泡，一個肉泡子；第三個叫閉屍，是血肉，或者是軟肉；第四個是健南，這個肉比較硬一點了；最後是缽羅奢佉，這是肢節長出來了--這是胎裏邊五個階段。
那麽出胎以後，也有五個階段：第一個是嬰兒，嬰孩；第二個是童子，就是小孩子，小學生那個時候；第三個是少年，中學生，大學生--這些年代；再過去是中年，大學畢業，幹事情了，這個是三十歲左右到四十、五十--中年；六十以上的，老年。
出胎以後也有五個位、五個階段：嬰兒、童子、少年、中年、老年。這麽胎內五位，胎外五位，這是一般佛教裏面介紹這些。
那麽這裏就是講“識”，識就是胎內五位裏邊第一個，羯羅藍。這是很短的時間，一刹那投生的時候，那個時候的五蘊叫識。那麽五蘊投進去之後，慢慢地發展，就是從頞部曇、閉屍、健南，這個中間，都叫“名色”，還沒有長六根：眼耳鼻舌身--意倒是有的，意在投生的時候就有了，但是眼睛、鼻子、耳朵、舌頭、身體--身體一般是有了，但是感覺沒有。，那麽這五根長全了，這是缽羅奢佉的時候。那麽名色，就是沒有長全之前叫名色，那麽六根長全了，就叫“六處”了，就是缽羅奢佉的時候，那麽在胎中，眼耳鼻舌身意六根都全了，這個階段叫“六處”。那麽前面我看看--名色，六根未長全，不是說六根一點也沒有，意根與身根肯定是投生的時候就有了，就是眼耳鼻舌還沒有分出來，所以說沒有長全，不是說一個也沒有--沒有全，六根沒有完，這個話裏邊都是有界限的，不是六根一個也沒有，意根決定是有了，身根也有一點，就是說眼耳鼻沒有全，沒有長全，那麽全了之後叫“六處”。
六處以後，出胎了，出胎到兩三歲的時候，他的根--六根，假使說眼睛，看到對方的一個茶杯，東西--色，他就生起眼識來，看到這個東西了。但是因爲他那個時候，對這個--這個話又牽涉到法相的名字了，我們說根對了境産生識（三和合生識），那麽識生出來之後就生一個觸，這個觸就是把我們的外境跟我們的心兩個聯起來了，本來是心在裏面，境在外面，不生關係，産生觸，把境和心聯繫起來了，聯繫起來了就産生一些感覺了。這個感覺--“因爲心識尚未發達，還不能了知，只能對外界水火冷暖等境，而有損傷，攝益身體的感觸，此位名觸”，這個什麽意思？很簡單，我們說一下：就是小孩子，他對外境能夠感觸了，有感覺了，但是這個境，又叫因--我們的感覺，總不外乎“苦樂捨”，苦就是碰上去不舒服的感覺；一個是樂，碰上去很舒服的感覺；一個是捨，碰上去也不舒服也不痛苦，平平淡淡的感覺，那麽這個感覺，這個境--它的因，産生這個苦樂捨是靠境産生的。那麽小孩子，他知道這個苦，假如碰到火，他知道是難過--痛，趕快手縮回來；吃了糖，知道甜，他吃了還要吃，但是他對這個境認識不夠，就是什麽東西是碰上去會痛的，什麽東西碰上去舒服的，他是不知道的；他看到火，好好看，紅紅的，顔色好，他就會手去抓。他就是對境，雖然苦樂的感覺是有了，但是他對這個東西能生苦能生樂的，這個認識還沒有。他看到這個糖，他要吃，但是你糖擺在那裏，他不知道是甜的，你要擺在他嘴裏--哦，它甜的，他要吃了，所以他看到一顆糖，他也不知道好不好吃；他看到顔色很好的東西，不是吃的，他也把它嘴裏擺進去，那就是說對境的認識不夠，但是碰到境之後，苦樂的味道是辨得出來了。那麽就是這個時候，我們叫觸，就是小孩子的心識還沒有發達的時候。
那麽再下去，再進一層是受，就是年紀大一點，“四、五歲到十四歲”--這是大概的分法，不一定那麽死板板的--那麽心識慢慢地發達之後，“能夠了知外境三受因的差別，但是還沒有起淫貪”，這個叫“受”。怎麽叫“三受因差別”？他看到糖，不要你擺在嘴裏了，他知道自己手去拿--這個好吃的；看到火或者看到什麽--這是不好碰的，他自己也就知道，不去碰它了，這個時候懂事了，那麽這個是叫“受”。
再發展下去，“愛”，十五歲以後--大概的，“貪妙資具（衣、食、住等）”，就是他要貪享受了，好吃的，好穿的，舒服的東西都要，電視機，好看的，什麽遊戲機，現在那些各式各樣的，他都要，但是男女的淫欲心，這個還沒有生起來。那麽他雖然歡喜這個歡喜那個東西，玩具之類的東西，拿到他面前他要，真正看不到的，他去追求的心還沒有，因爲這個還沒有發展到那麽強的要求，這個時候叫“愛”。
那麽再下去，年紀長大了，煩惱也盛了，“年既長大，愛欲增盛，貪圖妙五欲境”，不但是看得到的要追求，看不到的，甚至於很難追求的，他也要想盡辦法，“四方追求”，“不憚勞倦”--不怕辛苦，“不顧危險”--冒險也去幹，這個時候，追求的力量強了，叫“取”。
我們看看，有些人，他爲了追求享受，自己沒有這個能力去賺錢，就是搶人家的，不顧危險，哪怕他知道搶了東西--因爲要搶劫，有的時候要殺人，明明知道要槍斃的，他也不管，只要把錢搶到，他要享受就完了。這時候，貪求的心就強了，在我們的法相上安個名字叫“取”。
這麽因爲煩惱越來越強，就要造業了，因愛、取，這些煩惱的衝動，決定要去追求。追求，你就要造業了--“廣造諸業”，能牽引將來的果報，這個叫“有”。這是業。愛取還屬煩惱的，這個有就是業。
那麽再下去，造了業，當然要感果，“生”。“由前說愛取有，起惑造業，從此命終”，下一輩子要投生去了，“又結當來的新生命，正生的一刹那叫生”，那就是說，下輩子投生的一刹那叫“生”，這一輩子的就是“識”，“相當於今生的識”，就是一樣的。那麽因爲這一輩子叫識，因爲投生是中有取那個境，識的力量強，下一輩子從生的方面來說，它要重新一個新生命，從生的方面關係大一點，叫“生”，實際上就是這個東西。
那麽老死，最後你投了生之後，當然有老死了，“從生以後，至當來的受支，總名老死”。
我們說中間一支--這十二支又分兩際、分三際，你們去參考--《俱舍》有的當然更好，沒有《俱舍》的，參考《戒定慧基本三學》，它有個表，畫了個圖，參考一下--就是說無明、行，這是前輩子的，前輩子的煩惱，前輩子造的業；那麽“識”，這一輩子，中際，就是識，慢慢地發展到名色、六處、觸，受、愛、取、造業，這是這一輩子的八支。那麽下一輩子呢？投生到老死。一共分三輩子來看--也有分兩際的，我們不要說多了，先說三際的來說。每一際，都有這八支的內容，但是全部打開來說太多了，就縮了：前面把果就擺在中際說，那麽後邊的果呢？本來是識、名色、六處、觸、受，都是果，它就老死一支代替了，就是說我們的識支乃至受支，在後際以老死一支來包括，就是包括前面的名色、六處、觸、受這四支，合一支叫“老死”。爲什麽老跟死擺在一起？那就是說，有的人他不一定老就死，他不老也死掉了，所以老死合在一起--那就是活的。你說老一支死一支的話，那麽有的人沒有老就死了怎麽辦呢？所以說它老死合在一起。
這個就是把人的分了十二個階段，從生的、投生的，流轉生死的樣子，以這十二支來包括。
這個看起來很簡單，但是裏面也包含很多的意思，我們再把它深一層地抖開來看。那麽這裏說，“經說‘如是純大苦蘊集’”，暫時把它放一放，這個十二支我們看一看。無明是煩惱，煩惱是無明，那麽愛跟取也是煩惱，前輩子的煩惱是無明，這輩子愛取兩支，把它（無明）擴大了；前輩子造的業是行，這一輩子是取；那麽這一輩子的果是識、名色、六處、觸、受，在下輩子來說就是生、老死二支。所以說這個裏邊--十二支裏面，有三支是煩惱，《俱舍》裏有個頌的：“三煩惱二業，七事亦名果，略果及略因，由中可比二”，它說，一個十二支裏面有三個煩惱，就是我們說的前際的無明，中間的愛、取這兩支--三個，煩惱；兩個業，行跟有，這是造的業；那麽其他的七支，十二支除了三除了二就是七支了，都是果。中間講的廣，兩頭講的略，因爲中間廣了，兩頭雖然略，從中間一比，也可以比出--它的內容可以比出來。
下面我們念下去。“經說‘如是純大苦蘊集’”，“如是”--十二支講完了，《阿含經》裏面有這麽一句話，這十二支--“如是”，是一個什麽東西？是“純粹的大的苦蘊集”。那麽這句話我們把它分析一下：“如是”，就是指上面的十二支緣起，這十二支緣起，它裏邊--我們說爲什麽講緣起？講緣起就是破“我”，到底流轉生死的是什麽？一般人都說是一個靈魂，一個“我”在流轉，這個“我”這一輩子滅掉，下一輩子投生，那麽我們就看，整個的流轉，是無明開始一直到老死，中間有沒有個“我”？沒有，都是五蘊，所以說，“如是”--這個十二支因緣，都是五蘊爲體的，煩惱也好、業也好、果也好，沒有一個“我”找出來的，在生死流轉之中，並沒有一個“我”，或者說靈魂，及我所（“我所”就是我所有的東西），那麽這個叫“純”，沒有我的，全部是五蘊，純粹是五蘊，“如是純”；“大”呢？這個五蘊，從果的方面來說，就是苦蘊；從因的方面說就是集，我們說四諦--苦集滅道，苦就是果，集諦就是因，那麽苦蘊就是果，集就是因，這個苦集蘊叫“大”，爲什麽叫“大”？流轉生死，什麽時候開始的？沒有頭。什麽時候完結？如果不修道的話，也沒有個尾巴，無始無終，叫“大”。那麽這樣子，我們說佛經裏面說“如是純大苦蘊集”，就是說真正在流轉生死的實際上沒有一個“我”，都是五蘊。而這個五蘊，從因上來說叫集，從果上來說叫苦，而這個苦的時間，無始無終，叫“大”。這就是說整個的流轉生死就是這麽回事。
人空與法空
那麽這裏我們看一看，固然我們說，流轉生死是五個蘊在裏面流轉，沒有“我”，但是五蘊它是不是就是這麽固定有的呢？“無明”倒推上去，“老死”怎麽來的？由“生”來的，“生”怎麽來的？由“有”來的，還是一個緣起一個。那麽你如果初步悟到這個“我”是沒有的，再深入下去的話，那這十二支本身也是因緣和合起的，也是沒有自性的，那麽一個人空法空都可以證到。所以說，在我們說根本教，有的人，尤其漢地，總是把《阿含經》說是小乘，只能證人空，不能證法空--很明顯，流轉生死是五蘊，沒有我，對了，五蘊是有的，“我”沒有，那麽你人空證到了，法空證不到。到底是不是這樣子呢？如果我們深入地--但是人有鈍根有利根，可能利根的人，還可以深入一步。既然這個十二支都是……
從人空直接又可以悟入法空，所以說《阿含經》不一定單是人空。這個道理不但是現在的印順法師從《雜阿含》裏邊把它發揮了很多，就是我們從中觀的見地來看，要證空性，要從人空下手--這是不管你是哪一個宗派，一樣的。到人空爲止，止住了，不進了，那就是二乘了，法空不求了。但是你證了人空之後，你更進入法空的話，那麽這個人空等於說就是小學、中學，法空是大學，是必定要經過的。你說你不要人空，直接證法空，恐怕很困難。
我們在《入中論》裏邊，它好像是說了這麽一句話，反正是這麽一句話，它就是--前面的我記不起來了：“故瑜伽師先破我”。因爲它講了很多道理，所以說，瑜伽師，修行的人，先把人我破掉。人我容易破，人我破掉之後--我們說人我就是執著一個補特伽羅有實在的東西，這個空就是--怎麽空呢？以智慧--般若的智慧把它空掉，這個般若就是把你執爲實在的那個東西破掉--實際上是沒有的，你執它是實在的，這個執著破掉。那麽你人我執，就是本來沒有補特伽羅的，你執著它一個實在的補特伽羅，也是一個實執；法執--本來沒有那個法，你把它執著爲實在有個法，那麽這兩個東西，雖然一個人執，法執，實際上它的內容實質，就是本來沒有的執爲實在有的，它的性質是一樣的。所以說我們這個般若生出之後，你能夠見到人空的這個般若智慧，你只要轉過去，再去觀法的話，決定法空的不實在也可以觀出來。所以說這個一把刀，能斬木頭的決定能斬竹頭，只要你方向、對象換一換，也可以看出它是不實在。
所以說《菩提道次第》裏邊有這麽一句話，它說：“若通達我無自性，于彼支分諸蘊（《廣論》407頁）”--就是“我”的自性能夠假使達到，通達了，“我”的空，證到之後，那麽它的支分--“我”是什麽組成呢？就是五蘊組成。那麽“我”破掉了，它的支分，就是五蘊，“亦能滅除有自性執”，這個五蘊是實在的這個執著，也同樣可以破掉。“譬如燒車則亦燒毀輪等支分”，假使我們把一部車燒掉了，你把車燒掉了，肯定它的支分，組成車的那些成份：輪子、車廂、機器什麽，當然一起都燒掉了。把“人”空掉了之後，組***的成分，這個五蘊--我們人就是靠五蘊起來的，那這個五蘊也可以空掉，這也是我們中觀應成派的特色。人空--二乘--證法空，如果你法空不證到的話，人空證不到的，這個我們下邊慢慢說。這裏就先說，如果你證了人空，必定法空也能證到。<BR>另外我們再念一段，“正通達補特伽羅無自性慧，雖不即執蘊無自性，然即由此慧不待餘緣能引定智，決定諸蘊皆無自性，能斷蘊上增益自性諸增益執，故說通達補特伽羅無自性時，亦能通達蘊無自性”（《廣論》408頁），這是《菩提道次第》十七卷裏的話，它說你通達補特伽羅是自性空，這個智慧（般若），雖然當下你觀的是我空，不能馬上把五蘊斷掉，證到法空，但是就是這個智慧，你不要其他的加什麽東西，它就可以生出這個--決定一切法都沒有自性的智慧生出來，可以斷除這個法執，那就是說這把刀能砍這個，決定也能砍那個，你在觀我空的時候觀的對象是這個，你就砍的是這個；但是你回過來要把這把刀要去斷法空了，同樣有這個能力能斷法空，所以說證到人空之後，決定也有能力證法空，這是一個。
我們下邊再引一些論證。《七十空性論》，龍樹菩薩的六論之一，“因緣所生法，若分別真實，佛說爲無明，彼生十二支，見真知法空，無明則不生，此是無明滅，故滅十二支”。它就是說你觀十二支的時候--當然，你假使起了無明，本來是空的東西，你認爲是有了，那麽就生了十二支。假使你證到法空之後，無明把它滅掉，這十二支也滅掉了，那就是說這是法空的意思了，十二支也可以證法空。引這段話就是說，十二因緣不是單指人空，也可以從十二因緣裏邊悟到法空，那麽這是一個。
另外，再一個是，佛護論師是我們中觀應成派的一個大祖師。他的論斷，認爲十二支裏邊第一支無明，就是法執，就是執法是有自性的，不但是指人執，法執也在裏頭。所以，佛護論師，他認爲聲聞緣覺也可以證法空，就是你把人空證到了，決定也證法空，這是一個，又是一個論證。
那麽再一個，也是《菩提道次第》裏的話，“龍猛菩薩諸論”，就是龍樹菩薩論裏邊，“明顯宣說聲聞緣覺亦證一切諸法無性”（《廣論》529頁）--這個話我在溫州跟人家講，人家都不相信，他們說：包括唯識都這麽說，二乘證人空，大乘證法空，聲聞緣覺只證人空，不能證法空--但是偏偏我們的龍樹菩薩就說的聲聞能證法空, “以說解脫生死要有無性空見乃成辦故，聲聞獨覺乃至未盡自心煩惱當修彼見，若煩惱盡，以此便足不長時修，故不能斷諸所知障”（《廣論》529頁）。
聲聞緣覺跟菩薩都證法空，到底有什麽差別？聲聞緣覺證的法空有限，他在把自身的這個補特伽羅流轉生死的事情觀空了之後--你在觀空的時候必定要涉及一部分的法空。如果你有“法”空不了的話，人空也證不到的，所以說在聲聞緣覺在證人空的時候就證到一部分的法空。但是他這部分的法空，人空證到之後，假使他是以此滿足了，那麽六度萬行不行了，那也夠了，這些法空對他來說已經足夠，不需要再斷。那麽菩薩的什麽不同？他還要度衆生一切，還要行六度萬行，單是證這一點法空還不夠，要成佛的話，所有的所知障全部要斷完。那麽他就是要長時期的修行，要把二障的種子都撥掉，那法空徹底的圓滿。那就是聲聞緣覺跟菩薩的差別：不是一個不證法空，而是證法空圓不圓滿的問題。
那麽《菩提道次第》也說了一個話--這個你們去翻也翻得到，在哪一章不知道了--它說二乘跟大乘的區別，不在證人空、法空的差別，法空都要證，固然證得多證得少是有差別，但是不能說聲聞不證法空，而真正的差別在菩提心、菩薩行--在這裏。證了之後你不發菩提心，不修菩薩行，那你就是聲聞，如果你發了菩提心修菩薩行，就是大乘。所以大乘二乘的差別，他們的判斷跟中國不一樣，中國認爲修人空的是二乘，修法空的是大乘，他們認爲這個標準不嚴格，而真正的大小乘之分是在發菩提心沒有：發菩提心的修菩薩行的--大乘，你不發菩提心的不修菩薩行的--小乘。
那麽這一點，我們說，《菩提道次第》爲什麽在講中士道以後，明明中士道要證人空的話必定要空性，它空性不講，戒講得很多，定慧在後頭講，爲什麽原因？就是要你先發菩提心，菩提心不發，跟你講了很多的空性，你將來證的是聲聞緣覺--空性證到了，他不想再進去了，什麽都是假的，人也沒有了，你發什麽菩提心？就不發了，那麽所以說，先叫你發菩提心，菩提心發了之後，然後止觀章廣講空性，那就是大乘的空了，所以這個，真正的界限在這裏。
那麽我們再說一個，《金剛經》大家都知道的，《金剛經》裏有一句話，我一念大家可能都回憶得起的。“若取法相，即著我人衆生壽者“，“若取非法相，即著我人衆生壽者”。那就是說，“我人衆生壽者”是人我執，但是你假使取法相的話，你如果法執還有的話，那麽你這個人我執也乾淨不了。這是《金剛經》的話。假使你取非法相，假使你空性是搞錯了，那麽你還是對人我的見還沒去掉。反正你對空性不理解的話，人執也沒有斷掉，這就是人空法空兩個事情不能拆爲兩邊來看，有聯繫的。
那麽這個道理，在我們學中觀的人先要把它……爲什麽原因？這個很深，不是一句兩句話講得完的。但是這個概念要印下去：就是說大乘二乘的分，決定不在人空法空之間的分，要在菩提心菩薩行中間來分，這個很容易記，大家把這個記住就可以。所以說我引的那些經論以後學中觀會學到。
