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吾爱妙莲华 2007-11-4 21:56

转:華嚴宗密的實踐哲學

一、前言    身處俗世社會的忙碌眾生，往往認為宗教是屬於出世、消極和不活動的。事實上，佛教哲學不同於西洋宗教較著重邏輯推動，欲從知識理論上來驗證上帝的存在，反之，從佛陀本人說法開始，就對純粹抽象的思想不甚推崇，除非是與宗教實踐有關(1)。從這點說來，佛教哲學自始就是一種實踐性的宗教思想，其從宇宙萬物的生活和生命中汲取意義。經驗先於理論，解脫為要。當然，我們知道佛經中有浩瀚無窮的知識，其對哲學問題的討論有系統性的思辯，但是仍需以修道為終極目標。    宗密曾就中國傳統哲學中「自然」和「天命」兩大概念提出批判，認為其缺乏個人獨立自主的動力，容易陷於「宿命論」的窠臼中－如果一切都是自然變化而生，不靠因緣，那麼成神仙就可以不靠丹藥，致太平不需賢人了，仁義之道不用教習；那何需任何努力呢？(2)宗密說佛教哲學中比「自然」和「天命」說法高明的地方就是其有因果之論。他說：「無明為因，生一切染；悟修為因，生一切淨。故無明如夢中人，醒不可得。修證無別，如覺之異，皆是無常。」(3)「悟修為因，生一切淨」，只有從因著手，才能得果。其中悟是指哲學思維，修則著重宗教實踐。只有兩者雙管齊下，才能達成宗教解脫。    因果論的提出，使得人們必須為自己的行為負責，而無所遁逃。因為，「因」的發動，不是靠無以名之的力量或其他生命，而是來自我們自身，不論是善或惡的力量。因此，「果」的回報，也將應驗在我們自身。這樣的論點同時符合了「種瓜得瓜，種豆得豆」的自然法則。在此理解下，悟道修行才有了意義和價值。    本文將就宗密的實踐哲學提出一些簡要說明和評述。主要是以修行為主體，說明「理」／「行」，「頓悟」／「漸修」的關係，以及十重實踐的方法等重要概念。二、「理」、「行」關係    西哲蘇格拉底曾提出「知即德」（knowledge is virtue）的名言，認為知識等同於德行，人只要是知道明瞭了，就一定能夠行善。這是以「理」為基礎的道德觀。西方科學文明的發達，確實彰顯了「理性」的可能性和成就，但卻在內在心靈和倫理道德的探求和完成上遇到挫折。事實上，在西方文明的過程中，也出現許多學者做更周延的解釋和補充，例如，教育哲學家杜威（John Dewey）在《民主與教育》（Democracy and Education）中不僅想在知識哲學上調和唯心和唯物主義，而且在道德理論上化解「理」和「行」的對立，認為心理和生理的活動是一種連續、適應的交互作用，道德應由日常生活情境的經驗建構所展現。這種不分內在與外在，心理與物質，而直接由生活經驗體現的哲學算是為二元論找出一條出路。    而在中國的傳統哲學中，「行」重於「理」，這是因為中國哲學將仁義道德擺在首位，且重視社會人倫關係的次序安排和遵守。以孔子來說，君子是教育的目標，而如何成為君子，則首在修養心性和禮節。中國人受限於人倫關係的維護下，造成了「禮多人不怪」的形式化缺失，使人心口不一了。同樣地，中國哲學的發展中，也有欲求調和的思想家，例如王陽明先生就提出「知行合一」的說法，強調「致良知」和「即知即行」的重要。不過，相較於西方哲學，還是較偏重道德倫理的部分，在實踐上也遇到困境。    華嚴宗是集大成的思想，本身成為具系統性和綜合性的哲學組織體（organism），展現本體和現象構成一個整體，部分與部分，部分與整體，均展現和諧圓融的同一性和互賴性，從宗密對「理「（知）和「行」關係的闡釋中即可得到驗證。他解釋道：「此之本源是禪理，忘情契之是禪行，此云理行。」又說：「頓漸相關，理行相參。遞相解縛，自然心無所住。悟修之道既備，解行於是圓通。」(4)禪理是萬事萬物的本質和道理，而與之相投合的展現就是禪行；兩者無分先後、大小，同等重要。只有理、行相參才能得到心無所住，只有悟和修同時具備，才能無行圓通，缺一不可。    從各種思想來說，可知綜合的系統化是發展的趨勢，但何者為優，何者為劣呢？又何者具有實踐性呢？沒錯，中庸之道是討好對立雙方的辦法，但是追求真理才是我們應貫徹的目標。不同的綜合性思想其實在實質內容和方法上都很大差異，而這正是需要進一步探討的。三、頓／漸之別    在南北朝時，中國佛教思想史上就展開過一次「頓悟」和「漸悟」的爭論。由竺道生首倡「頓悟成佛」，其他學者紛紛討論。到了唐代，討論的深度和範圍超出前者，更達高潮(5)。宗密躬逢其會，對之有言簡意駭的描述：「諸經論及諸禪門，或云：先因漸修功成，豁然頓悟。或云：先因頓悟，方可漸修。或云：頓修故漸悟；或云：悟修皆漸。或云皆頓。或云：法無頓漸，頓漸在機。(6)」可知除了平常所熟知的頓悟和漸悟外，還有其他的立場；由頓／漸和悟／修構成交叉的相互關係。宗密本身兼禪教兩家之長，在此一題目上有豐富而獨到的見解，下面將加以說明，以了解宗密的立場及所持的理由。（一）漸修頓悟    宗密在《圓覺經大疏鈔》中提到：「初言漸修頓悟者，此有二意：一者即前解悟之漸修，修極故證；二則從初便漸，如者聲聞因四十年漸，前修三乘教行。故靈山會中，聞《法華經》，疑網頓斷，心安如海，受記成佛。」(7)其中對漸修頓悟有二層論述，一為解釋漸修到了極致，自然可以豁然開朗，證悟得道，這是佛教傳統的修道理論，二為用佛教史實說明漸修頓悟的典型。按照小乘佛教（即聲聞）的說法，佛陀四十年的傳教生活，就是漸修的過程。此外，三乘佛法中的「羅漢四果」、《般若經》內的「六波羅密」、《華嚴經》的「菩薩十地」亦是。    宗密進一步說明漸修頓悟的過程：「如人伐木，千斧萬斧漸研，倒即一樹頓倒。又如從邊遠於京都，數月步步漸行；入大城門之日，一時頓到。」(8)這些譬喻說明修道是經過日積月累，耳濡目染的過程，是長期奮鬥的結果（「漸階成聖」）。（二）頓修漸悟    此仍指一個人一旦懂得頓教的道理，馬上發大心，樂意立誓斷絕種種牽掛，去除煩惱，這些都是立即付諸實現的行動，即為「頓修」，但要達到悟的境界，還需一步步地進修。所以是「故漸悟者，謂雖聞圓教、信圓教，而根性遲鈍，不得頓悟。雖不得頓悟，而樂欲情殷，深宗頓理，頓發大心，頓絕者緣，頓伏煩惱。由此加行，漸漸得悟。」(9)    宗密用「磨鏡」和「學射」巧妙地說明頓修漸悟的實踐方式，雖是一開始就看清目標，但限於資質有限，必須經過一段漫長緩進的程序，才能達到宗教證悟的目的－「如人磨鏡，一時遍磨一面終，不從一分一寸致功。塵埃則微微而盡，明相漸漸而著。又如學射，初把弓失便注意在的。終不故作親疏節級。然千百日射億萬箭，方漸漸親近，乃至百發百中。」(10)（三）頓修頓悟    這是荷澤神會一派的禪學，亦即澄觀所說的心學。悟、修瞬間一體同得。宗密以「斬染綟絲」來形容這種禪法：「初標頓悟頓修，以斬染綟絲為喻者，斬如頓悟。頓悟煩惱本無，即名為斷。如一綟之絲，不勝一劍而頓斷故。染如頓修，頓稱性上恆沙功德，念念無聞。而修如染一綟之絲，千條萬條，一時成色。故清涼大師《心要》云：心心作佛，無一心而非佛心。處處成道，無一國而非佛國。」(11)這是只有具上上勝根者可得的「頓門」。（四）漸修漸悟    宗密在《圓覺經大疏》以漸登高台來比喻這種「悟修皆漸」的學說(12)，又在《圓覺經大疏鈔》中提出勤拂鏡塵之說(13)，相當雷同於《六祖壇經》中神秀偈語「身是菩提樹，心如明鏡台。時時勤拂拭，莫使染塵埃。」(14)這是較保守的主張。    至於宗密本身的主張，並不盲目服膺任何一家。他在《禪源諸詮集都序》中清楚地表示：這些漸頓之爭，都是限制於「今生而論」。如果遠推到前世，則只有頓而無漸。在提到「法無頓漸，頓漸在機」此種實踐理論時，密宗讚曰「誠哉此理」！「機」字在主觀上，是指一個修道者的「根基」，也就是「稟賦」或「資質」；在客觀上，則代表了修道者所處的環境和情況，就是「機會」。如此說來，宗密深刻理解到「個別差異」的重要性。所以他提到「師資傳授，須識藥病」(15)，這也是現代教育實踐重要的理念。各種頓漸之爭其實都是藥，藥無貴賤，只要合於病者就是好藥。問題在於是否有對症下藥。    宗密除了主張調和各宗派，同時透過周詳的解析，提出其「頓悟漸修」的觀點。宗密認為「頓悟」一詞有二個解釋：「若因悟而修，即是解悟；若因修而悟，即是證悟。」(16)「解悟」是對悟的理解，是思想上的認知，「證悟」是對悟的體驗，「理」與「行」的結合；由「解悟」到「證悟」之間，需要長期的宗教修習，才能夠達到理論和實踐的統一境界。他解釋道「唯云先頓悟後漸修，似違反也。欲絕疑者，豈不見日兀頓出，霜露漸消，孩子頓生，志氣漸立；猛風頓息，波浪漸停；明良頓成，禮樂漸學，是知頓漸之義，甚為要矣！」(17)    或許有人要懷疑若人人都有絕對真心，一切都是平等而沒有差別的。那在發現自己的真心與諸佛並無二致時，為何還要漸修。宗密提到一個凡人經過長期地薰染，「習氣」與真性相混，因此，明知非真非淨，但還是無法把一切外在習氣一次完全排除。因此，必須經過一段修為的過程，慢慢回復與諸佛沒有差別的真心狀態。如此，我們可以看到宗密在調和各學派之際，更有自己獨到的見解。四、絕對真心    宗密主張「漸修」是建築在「頓悟」的基礎上，而「頓悟」揭示人都具有「絕對真心」。真心有真妄兩種，每種又分為兩支，圖解如下：(18)　　　　　 ┌ 不變 　　　　　｜　　　╲ 　　 ┌ 真 ┤　　　　╲ 　　｜　　｜　　　　　↘ 　　｜　　└ 隨緣　　　真如門 ┐ 　　｜　　　　　　╲　↗　　　｜ 一心 ┤　　　　　　　╳　　　　 ├ 一法界心 　　｜　　　　　　╱　↘　　　｜ 　　｜　　┌ 體空　　　生滅門 ┘ 　　｜　　｜　　　　　↗ 　　 └ 妄 ┤　　　　╱ 　　　　　｜　　　╱ 　　　　　 └ 成事    從圖中得知，「生滅門」既有「真如門」中的「隨緣」功能，亦有「生滅門」的「成事」力量。這種真妄合和形成了阿梨耶識。宗密說：「真妄和合，非一非異，名為阿梨耶識。此識在凡，本來常有覺與不覺二義：覺是三乘聖賢之本；不覺是六道凡夫之本。」(19)如此一來，聖賢和凡夫同出一源，後果卻相反。    在本體論上，中國佛教哲學比印度佛教哲學更為大膽和直接了當，宗密思想的中心概念「絕對真心」即是一個典範，其直接承認一個本覺真心的存在，人人皆可成佛。但是，對於真心已淪落為凡心的俗子而言，回復真心和成佛，絕非一蹴可成。而必須經過種種的歷練和修為。    在方法上，中國佛教保存因緣論，有因緣有後果，以此解釋一切世界現象。故而人人原本有一真心，因何淪落？又該如何回復？必須加以分析和研究，找出原因，才能對症下藥，恢復純然的本性。下面先提出宗密對真心淪落的解釋，至於「頓悟漸修」的實踐過程和方法留待下節再說明。宗密認為真心淪落為凡心的過程，共有十個階段(20)：（一）一切人都具有本覺真心。 （二）沒有遇到一位有宗教知識和修養的人士，所以不覺。 （三）因為沒有覺悟，所以生起妄念。 （四）因為妄念，才看到現象世界。 （五）因能看到世間的虛妄現象，才有所見聞。 （六）不能理解那些現象，全由妄念而生，認為它們是真有，這就是「法執」。 （七）既然認為客觀事物存在，就會看見主觀和客觀事物對立，因而認為有自我存在，這就形成「我執」。 （八）因為自我的出現，就會產生貪、瞋、癡等種種計較。 （九）由於為我等計較，產生行動，造成善業或惡業。 （十）業成難逃，淪落苦海。五、「頓悟漸修」的實踐    當絕對真心，不守本性，隨緣而變，流入生死海中，受種種苦厄時，若想要恢復真心的本性，要如何達成呢？宗密在分析其先前因素後，提出一套相對的解脫之道，亦即由凡入聖的步驟(21)：（一）遇到一位有宗教知識和修為的人士，指出人人具有絕對真心。喚醒本性，理解本體。 （二）發心發願，誓證菩提－發菩提心。發「悲心」，以度眾生；發「智心」，以明真理；發「願心」，以助悲智。 （三）按照自己的能力，修習六波羅密。六波羅密，漢譯六度，就是度越苦海的六種最完善的辦法。 （四）大菩提心，從此顯發。 （五）從此知道法性本身，原無煩惱：煩惱是指貪、瞋、懈怠、散亂、愚痴等。 （六）由於修習六波羅密，除掉「法執」和「我執」，法我雙亡。 （七）對於物質世界，有新的理解：它們都是由自己的心識所變，所以物質事物，再不能牽動心懷，從而達到自在融通。 （八）對於自己的心也有新的理解。用此觀察一切，就會產生新而真實的體會。 （九）心中再沒有種種現象分別，思想差別。因此心就進入常住狀態，達到絕對真心的本源，這就叫做「究竟覺」。 （十）冥於根本、真淨心源，成佛。常住世間，救濟眾生。    古云：「佛法雖眾，不出於信解行證」是也。「信」即是斷疑生信，信心堅，信滿成佛（道元）；「解」則是除信受奉行外，尚須深入經藏，體解大道，始生無上智慧（一切知解）；「行」即修持，方能實際受用，對於菩薩修道有一行中修一行、一行中修一切行、一切行中修一切行三位，為圓融菩薩行，行無上大悲願，廣度眾生（大菩薩行）；「證」為證得聖果（證入法界）。如此看來，宗密建構的十重不覺至成佛的過程是更為周延和詳實。六、結論    宗密以「絕對真心」為不變的核心（本體界），輔以緣起說闡釋一切的變動（現象界），進而提出「頓悟漸修」的方法，建構其系統化的實踐哲學。其特色有三：第一，以「絕對真心」作主體，認為它是萬法的根源。第二，雖然真心是永久性的，但是漸修的過程主要的是在今生。宗密的實踐論以此時此地的今生為主，具有積極性。對於過去和未來，只是略為陳述。第三，相較於印度十二支因緣的著重抽象概念，宗密十漸修所用的名詞較為具體可行。    宗密的實踐方法，廣及對自身和萬事萬物的理解，必須同時發動「悲心」、「智心」、「願心」，才能造就圓融的生命世界。舉例而言，人類在科學上的成就不言可喻，當我們思考最近的「複製羊」事件（或許「複製人」亦離此不遠了），若只是自詡科技的發達，妄想取代造物者的全知全能，而不以慈悲心去包容和尊重生命時，反而會造成世界性的浩劫，受害的不單是其他的物種和生命，人類本身也在所難免。此外，人類為了生活上的舒適，發明了許多的東西，往往對自然生態造成破壞和污染，而我們種下的因，自然會果報到我們自身。因此，如何破除迷妄，回復絕對真心，並廣披德澤於萬事萬物，就必須切實修行。而宗密的實踐哲學就提供了兼具理論和實質價值的漸修之路。

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